【原文】
天道运而无所积 ，故万物成 ；帝道运而无所积 ，故天下归 ；圣道运而无所积 ，故海内服 。明于天 ，通于圣 ，六通四辟于帝王之德者，其自为也 ，昧然而无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者 ，故静也。水静则明烛须眉 ，平中准 ，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎！天地之鑑也 ，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至 ，故帝王、圣人休焉 。休则虚，虚则实，实者倫矣 。虚则静，静则动，动则得矣 。静则无为，无为也则任事者责矣 。无为则俞俞 ，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡 ，尧之为君也；明此以北面 ，舜之为臣也。以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也 。以此退居而闲游 ，江海、山林之士服 ；以此进为而抚世 ，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者 ，此之谓大本大宗 ，与天和者也；所以均调天下 ，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎，吾师乎！齑万物而不为戾 ，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行 ，其死也物化 。静而与阴同德 ，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责 。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟 ，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也 。”
【译文】
自然规律的运行从不曾有过停留和积滞，所以万物得以生成；帝王统治的规律也从不曾有过停留和积滞，所以天下百姓归顺；思想修养臻于圣明的人对宇宙万物的看法和主张也不曾中断和停留，所以四海之内人人倾心折服。明白于自然，通晓于圣哲，对于了解帝王之德的人来说，上下四方相通和四季的畅达，全都是自身的运动，晦迹韬光不露形迹从不损伤静寂的心境。圣明的人内心宁寂，不是说宁寂美好，所以才去追求宁寂；各种事物都不能动摇和扰乱他的内心，因而心神才虚空宁寂犹如死灰。水在静止时便能清晰地照见人的须眉，水的平面合乎水平测定的标准，高明的工匠也会取之作为水准。水平静下来尚且清澄明澈，又何况是人的精神！圣明的人心境是多么虚空宁静啊！可以作为天地的明镜，可以作为万物的明镜。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的基准，是道德修养的最高境界，所以古代帝王和圣明的人都停留在这一境界上。停留在这一境界上便心境空明虚淡，空灵虚淡也就会显得充实，心境充实就能合于自然之理了。心境虚空才会平静宁寂，平静宁寂才能自我运动，没有干扰地自我运动也就能够无不有所得。虚静便能无为，无为使任事的人各尽其责。无为也就从容自得，从容自得的人便不会身藏忧愁与祸患，年寿也就长久了。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这个道理而居于帝王之位，就象唐尧作为国君；明白这个道理而居于臣下之位，就象虞舜作为臣属。凭借这个道理而处于尊上的地位，就算是帝王治世的盛德；凭借这个道理而处于庶民百姓的地位，就算是通晓了玄圣素王的看法和主张。凭借这个道理退居闲游于江海，山林的隐士就推心折服；凭借这个道理进身仕林而安抚世间百姓，就能功业卓著名扬四海而使天下大同。清静而成为玄圣，行动而成为帝王，无为方才能取得尊尚的地位，保持淳厚素朴的天性天下就没有什么东西可以跟他媲美。明白天地以无为为本的规律，这就叫做把握了根本和宗原，而成为跟自然谐和的人；用此来均平万物、顺应民情，便是跟众人谐和的人。跟人谐和的，称作人乐；跟自然谐和的，就称作天乐。
庄子说：“我的宗师啊！我的宗师啊！碎毁万物不算是暴戾，恩泽施及万世不算是仁爱，生长于远古不算是寿延，覆天载地、雕刻众物之形不算是智巧，这就叫做天乐。所以说：‘通晓天乐的人，他活在世上顺应自然地运动，他离开人世混同万物而变化。平静时跟阴气同宁寂，运动时跟阳气同波动。’因此体察到天乐的人，不会受到天的抱怨，不会受到人的非难，不会受到外物的牵累，不会受到鬼神的责备。所以说：‘运动时合乎自然的运行，静止时犹如大地一样宁寂，内心安定专一统驭天下；鬼魔不会作祟，神魂不会疲惫，内心专一安定万物无不折服归附。’这些话就是说把虚空宁静推及到天地，通达于万物，这就叫做天乐。所谓天乐，就是圣人的爱心，用以养育天下人。”
【原文】
夫帝王之德，以天地为宗 ，以道德为主 ，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足 。故古之人贵夫无为也。上无为也 ，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣 ；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主 。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地 ，不自虑也；辩虽彫万物 ，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化 ，地不长而万物育，帝王无为而天下功 。故曰莫神于天 ，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地 。此乘天地驰万物 ，而用人群之道也。
本在于上 ，末在于下 ，要在于主 ，详在于臣 。三军五兵之运 ，德之末也 ；赏罚利害，五刑之辟 ，教之末也；礼法度数 ，形名比详 ，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容 ，乐之末也；哭泣衰绖 ，隆杀之服 ，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
末学者，古人有之，而非所以先也 。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也 ，故圣人取象焉 。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作 ，萌区有状 ，盛衰之杀 ，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲 ，朝廷尚尊，乡党尚齿 ，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之 ，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之 ，因任已明而原省次之 ，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位 ，仁贤不肖袭情 。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。
故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举 ，九变而赏罚可言也 。骤而语形名 ，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言 ，迕道而说者 ，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也 。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
【译文】
帝王的德行，以天地为根本，以道德为中心，以顺应无为而治为常规。帝王无为，役使天下人而且闲暇有余；臣子有为，为天下事竭心尽力而且唯恐不足。因此，古时候的人都看重帝王无为的态度。处于上位的帝王无为，处于下位的臣子也无为，这样臣子跟帝王的态度相同，臣子跟帝王相同那就不象臣子了；处于下位的臣子有为，处于上位的帝王也有为，这样帝王跟臣子的作法就相同了，帝王跟臣子相同那就不象帝王了。帝王必须无为方才能役用天下，臣子必须有为而为天下所用，这是天经地义不能随意改变的规律。所以，古代统治天下的人，智慧即使能笼络天地，也从不亲自去思虑；口才即使能周遍万物，也从不亲自去言谈；才能即使能雄踞海内，也从不亲自去做。上天并不着意要产生什么而万物却自然变化产生，大地并不着意要长出什么而万物却自然繁衍生长，帝王能够无为天下就会自然得到治理。所以说没有什么比上天更为神妙，没有什么比大地更为富饶，没有什么比帝王更为伟大。因此说帝王的德行能跟天地相合。这就是驾驭天地、驱遣万物而任用天下人的办法。
道德存在于上古，仁义则推行于当今；治世的纲要掌握在帝王手里，繁杂的事务留在臣子的操劳中。军队和各种兵器的运用，这是德化衰败的表现；奖赏处罚利导惩戒，并且施行各种刑法，这是诲谕衰败的表现；礼仪法规度量计数，对事物实体和称谓的比较和审定，这是治理衰败的表现；钟鼓的声音，用鸟羽兽毛装饰的仪容，这是声乐衰败的表现；痛哭流涕披麻戴孝，不同规格的隆重或省简的丧服，这是哀伤情感不能自然流露的表现。这五种微末之举，等待精神的自然运行和心智的正常活动，方才能排除矫矜、率性而生。
追求末节的情况，古人中已经存在，但并不是用它来作为根本。国君为主而臣下从属，父亲为主而子女从属，兄长为主而弟弟从属，年长为主而年少从属，男子为主而妇女从属，丈夫为主而妻子从属。尊卑、先后，这都是天地运行的规律，所以古代圣人取而效法之。上天尊贵，大地卑下，这是神明的位次；春夏在先，秋冬在后，这是四季的序列。万物变化而生，萌生之初便存在差异而各有各的形状；盛与衰的次第，这是事物变化的流别。天与地是最为神圣而又玄妙的，尚且存在尊卑、先后的序列，何况是社会的治理呢！宗庙崇尚血缘，朝廷崇尚高贵，乡里崇尚年长，办事崇尚贤能，这是永恒的大道所安排下的秩序。谈论大道却非议大道安排下的秩序，这就不是真正在尊崇大道；谈论大道却非议体悟大道的人，怎么能真正获得大道！
因此，古代通晓大道的人，首先阐明自然的规律而后才是道德，道德已经阐明而后才是仁义，仁义已经阐明而后才是职守，职守已经明确而后才是事物的外形和称谓，外形和称谓已经明确了而后才是依其才而任其职，依才任职已经明确而后才是恕免或废除，恕免或废除已经明确而后才是是非，是非明确而后才是赏罚。赏罚明确因而愚钝与聪颖的人都能相处合宜，尊贵和卑贱的人也都能各安其位；仁慈贤能和不良的人也才能都袭用真情。必须区分各自不同的才能，必须遵从各自不同的名分。用这样的办法来侍奉帝王，用这样的办法来养育百姓，用这样的办法来管理万物，用这样的办法来修养自身；智谋不宜用，必定归依自然，这就叫做天下太平，也就是治理天下的最高境界。
因此古书上说：“有形体，有名称。”明了并区分事物的形体和称谓，古代就有人这样做，不过并不是把形、名的观念摆在首位。古时候谈论大道的人，从说明事物自然规律开始经过五个阶段方才可以称述事物的形体和名称，经过九个阶段方才可以谈论关于赏罚的问题。唐突地谈论事物的形体和称谓，不可能了解“形名”问题演绎的根本；唐突地讨论赏罚问题，不可能知晓赏罚问题的开始。把上述演绎顺序倒过来讨论，或者违背上述演绎顺序而辩说的人，只能是为别人所统治，怎么能去统治别人！离开上述顺序而唐突地谈论形名和赏罚，这样的人即使知晓治世的工具，也不会懂得治世的规律；可以用于天下，而不足以用来治理天下；这种人就称做辩士，即只能认识事物一隅的浅薄之人。礼仪法规计数度量，对事物的形体和名称比较和审定，古时候就有人这样做，这都是臣下侍奉帝王的作法，而不是帝王养育臣民的态度。
【原文】
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如 ？”尧曰：“吾不敖无告 ，不废穷民 ，苦死者 ，嘉孺子而哀妇人 ，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁 ，日月照而四时行，若昼夜之有经 ，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎 ！子，天之合也；我，人之合也。”
夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！
【译文】
过去舜曾向尧问道：“你作为天子用心怎么样？”尧说：“我从不侮慢庶民百姓，也不抛弃生活无计走投无路的穷苦人民，为死者苦苦焦虑，很好地对待留下的幼子并悲悯那些妇人。这些就是我用心的方式。”舜说：“这样做好当然是很好了，不过还说不上伟大。”尧说：“如此那么将怎么办呢？”舜说：“自然而成形迹安宁，象日月照耀，四季运行，象昼夜交替，形成常规，象云彩随风飘动，雨点布施万物。”尧说：“整日里纷纷扰扰啊！你，跟自然相合；我，跟人事相合。”
天和地，自古以来是最为伟大的，黄帝、尧、舜都共同赞美它。所以，古时候统治天下的人，做些什么呢？仿效天地罢了。
【原文】
孔子西藏书于周室，子路谋曰 ：“由闻周之征藏史有老聃者 ，免而归居 ，夫子欲藏书，则试往因焉 。”孔子曰：“善。”
往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说 。老聃中其说 ，曰：“大谩 ，愿闻其要 。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问：何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺 ，兼爱无私，此仁义之情也 。”老聃曰：“意 ，几乎后言 ！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎 ？则天地固有常矣 ，日月固有明矣，星辰固有列矣 ，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行 ，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义 ，若击鼓而求亡子焉 ！意，夫子乱人之性也！”
【译文】
孔子想把书保藏到西边的周王室去。子路出主意说：“我听说周王室管理文典的史官老聃，已经引退回到家乡隐居，先生想要藏书，不妨暂且经过他家问问意见。”孔子说：“好。”
孔子前往拜见老聃，老聃对孔子的要求不予承诺，孔子于是翻检众多经书反复加以解释。老聃中途打断了孔子的解释，说：“你说得太冗繁，希望能够听到有关这些书的内容大要。”孔子说：“要旨就在于仁义。”老聃说：“请问，仁义是人的本性吗？”孔子说：“是的。君子如果不仁就不能成其名声，如果不义就不能立身社会。仁义的确是人的本性，离开了仁义又能干些什么呢？”老聃说：“再请问，什么叫做仁义？”孔子说：“中正而且和乐外物，兼爱而且没有偏私，这就是仁义的实情。”老聃说：“噫！你后面所说的这许多话几乎都是浮华虚伪的言辞！兼爱天下，这不是太迂腐了吗？对人无私，其实正是希望获得更多的人对自己的爱。先生你是想让天下的人都不失去养育自身的条件吗？那么，天地原本就有自己的运动规律，日月原本就存在光亮，星辰原本就有各自的序列，禽兽原本就有各自的群体，树木原本就直立于地面。先生你还是仿依自然的状态行事，顺着规律去进取，这就是极好的了。又何必如此急切地标榜仁义，这岂不就象是打着鼓去寻找逃亡的人，鼓声越大跑得越远吗？噫！先生扰乱了人的本性啊！”
【原文】
士成绮见老子而问曰 ：“吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息 。今吾观子，非圣人也。鼠壤有馀蔬而弃妹 ，不仁也；生熟不尽于前，而积敛无崖 。”老子漠然不应 。
士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺于子 ，今吾心正郤矣 ，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受 ，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”
士成绮雁行避影 ，履行遂进而问：“修身若何？”老子曰：“而容崖然 ，而目冲然 ，而颡頯然 ，而口阚然 ，而状羲然 ，似系马而止也；动而持 ，发也机 ，察而审，知巧而睹于泰 ，凡以为不信 。边竟有人焉 ，其名为窃 。”
【译文】
士成绮见到老子而问道：“听说先生是个圣人，我便不辞路途遥远而来，一心希望能见到你，走了上百天，脚掌上结上厚厚的老趼也不敢停下来休息休息。如今我观察先生，竟不象是个圣人。老鼠洞里掏出的泥土中有许多余剩的食物，看轻并随意抛弃这些物品，不能算合乎仁的要求；粟帛饮食享用不尽，而聚敛财物却没有限度。”老子好象没有听见似的不作回答。
第二天士成绮再次见到老子，说：“昨日我用言语刺伤了你，今天我已有所省悟而且改变了先前的嫌隙，这是什么原因呢？”老子说：“巧智神圣的人，我自以为早已脱离了这种人的行列。过去你叫我牛我就称作牛，叫我马我就称作马。假如存在那样的外形，人们给他相应的称呼却不愿接受，将会第二次受到祸殃。我顺应外物总是自然而然，我并不是因为要顺应而有所顺应。”士成绮象雁一样侧身而行不敢正视自己羞愧的身影，蹑手蹑脚地走向前来问道：“修身之道是怎样的呢？”老子说：“你容颜伟岸高傲，你目光突视，你头额矜傲，你口张舌利，你身形巍峨，好象奔马被拴住身虽休止而心犹奔腾。你行为暂时有所强制，一旦行动就象箭发弩机，你明察而又精审，自持智巧而外露骄恣之态，凡此种种都不能看作是人的真实本性。边远闭塞的地方有过这样的人，他们的名字就叫做窃贼。”
图70
【原文】
夫子曰 ：“夫道，于大不终 ，于小不遗 ，故万物备。广广乎其无不容也 ，渊乎其不可测也 。形德仁义 ，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世 ，不亦大乎 ，而不足以为之累；天下奋棅而不与之偕 ，审乎无假而不与利迁 ，极物之真 ，能守其本，故外天地，遗万物 ，而神未尝有所困也 。通乎道，合乎德 ，退仁义 ，宾礼乐 ，至人之心有所定矣 ！”
【译文】
先生说：“道，从大的方面说它没有穷尽，从小的方面说它没有遗缺，所以说具备于万物之中。广大啊，道没有什么不包容，深遽啊，道不可以探测。推行刑罚德化与仁义，这是精神衰败的表现，不是道德修养高尚的“至人”谁能判定它！道德修养高尚的“至人”一旦居于统治天下的位置，不是很伟大吗？可是却不足以成为他的拖累。天下人争相夺取权威但他却不会随之趋赴，审慎地不凭借外物而又不为私利所动，深究事物的本原，持守事物的根本，所以忘忽天地，弃置万物，而精神世界不曾有过困扰。通晓于道，合乎常规，辞却仁义，摈弃礼乐，至人的内心也就恬淡而不乖违。
【原文】
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随 。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声困不足以得彼之情，则知者不言 ，言者不知，而世岂识之哉！
桓公读书于堂上 ，轮扁斫轮于堂下 ，释椎凿而上 ，问桓公曰：“敢问：公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫 ！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固 ，疾则苦而不入 ，不徐不疾，得之于心而应于心，口不能言，有数存焉于其间 。臣不能喻臣之子 ，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
。
【译文】
世上人们所看重的称道和就是书。书并没有超越言语，而言语确有可贵之处。言语所可看重的就在于它的意义，而意义又有它的出处。意义的出处，是不可以用言语来传告的，然而世人却因为看重言语而传之于书。世人虽然看重它，我还是认为它不值得看重，因为它所看重的并不是真正可以看重的。所以，用眼睛看而可以看见的，是形和色；用耳朵听而可以听到的，是名和声。可悲啊，世上的人们满以为形、色、名、声就足以获得事物的实情！形、色、名、声实在是不足以获得事物的实情，而知道的不说，说的不知道，世上的人们难道能懂得这个道理吗？
齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮，他放下椎子和凿子走上朝堂，问齐桓公说：“冒昧地请问，您所读的书说的是些什么呢？”齐桓公说：“是圣人的话语。”轮扁说：“圣人还在世吗？”齐桓公说：“已经死了。”轮扁说：“这样，那么国君所读的书，全是古人的糟粕啊！”齐桓公说：“寡人读书，制作车轮的人怎么敢妄加评议呢！有什么道理说出来那还可以原谅，没有道理可说那就得处死。”轮扁说：“我用我所从事的工作观察到这个道理。砍削车轮，动作慢了松缓而不坚固，动作快了涩滞而不入木。不慢不快，手上顺利而且应合于心，口里虽然不能言说，却有技巧存在其间。我不能用来使我的儿子明白其中的奥妙，我的儿子也不能从我这儿接受这一奥妙的技巧，所以我活了七十岁如今老子还在砍削车轮。古时候的人跟他们不可言传的道理一块儿死亡了，那么国君所读的书，正是古人的糟粕啊！”
【全文解析】
《在宥》篇云：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之于人道也，相去远矣，不可不察也。”本文则在此基础上具体阐述了天道贵、人道卑的道理。与内篇的观点虽有不同，但能从无为勘出有为，复从有为归到无为，全文符合道家无为的精神，又能自圆其说，且脉络可寻，行文流畅。
庄子生活的年代，天下纷纷扰扰，诸子蜂起，其中不乏欺世盗名之徒，蛊惑人心。世人争名逐利，人心失其正，丧其真。庄子有感于此，便通过对天道、人道关系的重释，说明君道贵、臣道贱的道理，要求人们弃绝仁义，返朴归真，虚静无为。
先秦时郑子产已提出天道、人道的观念，他说“天道远，人道迩”。孔子和孟子基本上继承了子产的思想，承认有天道有人道，认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，因此他们大谈礼智、仁义、道德。而道家则尊崇天道，认为道是万物之源。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”又说：“天之道损有馀而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀。”老子认为天道公平无私而人道卑劣，肯定天道，排斥或否定人道，因此提倡绝仁弃义，绝圣弃智，返朴归真。庄子在此基础上又作了新的阐释。
图71
庄子认为君道是天道，臣道是人道。君道应该效法天道，天道有自己的运行规律，它自运自化，寂寞无为，虽然化育万物，恩及万世，但都是无心而作，在不知不觉中完成的。因此君道也应以天地为宗，以自然为用，以虚静、恬淡、寂寞、无为为本，虽有天下，但要做到不为所累，无为而治，让天下万物自治自化。那么怎样才能做到无为呢？庄子强调君道虚静，他说虚静才能像镜子一样无所不包，虚静才能各得所宜，虚静才能使臣下各守其职，各尽其责。内心虚明若镜，才能映照万物，虚明才能无为，无为才能精神愉悦、超然物外，这样才能达到天人合一、物我两忘的境界。纵观《庄》文前后，虚静思想贯穿始终，可以说是其理论的重要内容之一。其虚静思想虽然在治国方面陷入了虚无主义，但对后代文艺思想和文人的创作却产生了深远的影响。事实证明作家只有保持虚静的心灵，超脱世外，“登山则情满于山，观海则意溢于海”，才能达到“心游万仞，精骛八极”的境界，这样才能保持创作的佳境，纵心宇内，挫笔万端。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，“采菊东篱下，悠然见南山”都是心灵虚静、超然物外、俯观天地的产物。即使在现实生活中，保持一份虚静，对于为生活所迫，在车马喧嚣的城市中疲于奔命的现代人来说，也是很有意义的。投身自然，或者静心阅读，让生活的压力得到暂时的解脱，让自己的心灵得到片刻安宁，对调节自己的身心健康还是很有好处的。李泽厚先生在谈到老庄玄禅时也说：“它可以教人们去忘怀得失，摆脱利害，超越种种庸俗无聊的现实计较和生活束缚，或高举远慕，或怡然自适，与活泼流动盎然生意的大自然打成一片，从中获得生活的力量和生命的意趣。”
儒家强调君君臣臣父父子子，君有为臣亦有为，此为经世致用之道即人道。庄子却认为天道尊、人道卑，因此君道、臣道也有尊有卑，君无为是天道，臣有为是人道。本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣，因此刑名赏罚只能被天下人所用，不能用来统治天下，为臣者拘于一孔之见，只能是一曲之士，为君者绝不能像为臣者那样实行有为政治，否则就君不君臣不臣了。作者随手拈出了三个事例来说明有为的臣道的危害性，告诫世人要虚静无为，超然物外，坚守天道本源。尧以百姓为心，对鳏寡孤独关心备至，舜教训他说这只是胶扰百姓，没有做到像云行雨施那样自然，有心而为只不过是卑下的臣道罢了。孔子为藏书于周，西行拜访老子，大谈仁义，老子对他嗤之以鼻，认为孔子乱人心性，高举虚假的仁义，就像击鼓而求子，缘木而求鱼，其结果只能无功而返。士成绮批评老子不仁不义，老子漠然不应，任凭别人唤牛唤马，无心而服从。士成绮卑恭求道，老子说他面带骄色，心为物役，像被系的逸马，离箭的弓弩，只不过是边境上的一个盗贼而已，最多只能做一个有为而卑劣的臣者罢了。庄子中的“君道无为臣道有为”的思想主要是用来说明人道的不足取，但后人如吕不韦、韩非子、唐朝魏征等却根据时代需要把这一理论完全引向了现实政治生活，认为这一理论是理想的治国策略，从而对庄子的本真思想进行了改造。历史证明在改朝换代之际，庄子的这一思想对于统治者实施休养生息的政策，保持安定的政治局面起了积极作用。
《天道》篇中最精彩的当属“轮扁斫轮”的故事了，可与“庖丁解牛”、“濠梁观鱼”等寓言故事相媲美，一直流传至今，为后人所乐道，成语“得心应手”便来源于此。轮扁堂下制作车轮，见一匡天下九合诸侯的齐桓公堂上读书求道，便放下手中的活向前现身说法。斫轮贵在体会，其技口不能言，因此不能传子，七十岁了还是一个老匠人。同样，圣人的精华早随其身体一同死亡了，留下的只不过是糟粕而已。这就说明，道体至虚，是根本无法用语言文字加以传达的。执薪求火，火在薪外；执履求迹，迹在履外；执书求道，道在书外。语言文字只不过是古人留下来的糟粕罢了，那些想通过书本来求道的做法是错误的。这里作者完全否定语言文字的传达功能显然是错误的，但指出语言文字在表情达意方面的局限性，对于人们突破语言文字符号本身去领会文字之外的意义是有积极意义的。在《外物》篇中作者进一步指出：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”语言只是像荃、蹄一样的工具而已，并非意本身，所以既已得意，其言便可忘去。庄子关于言意关系的表述对中国古代文艺思想的影响是前无古人的。魏晋时期王弼所谓的“得意忘象”、“得象忘言”，唐司空图所谓的“不着一字，尽得风流”，宋严羽所谓的“羚羊挂角，无迹可求”，以及近人王国维所谓的“境界说”等等，都与庄子的思想有渊源关系。可以这样说，没有庄子的这一思想，中国的文艺发展就会大打折扣了。
附：古人鉴赏选
尝谓《庄子·天道》篇，辞理俱到，有蔚然之文，浩然之气，苍然之光，学者更当熟读。（明陆西星《南华真经副墨》）
篇中以天地作线，而归本于无为，言及本末、要详、上下、君臣，理极醇正而且近情。但细玩其文，别有一种苍秀缭绕之致，行云流水之机，切近时趋，全无奇气，恐亦叔敖衣冠也。然有此，则自成一家，可不必深辩矣。（清林云铭《庄子因》）
疾徐，指轮笋而言。徐，宽；疾，紧也。宽则甘滑易入而不坚，紧则苦涩坚持而难入。此方是不可传处。有数存乎其间，即道家所谓个中之说。此数字，亏他偏说得出！岂非惊人之语？不可传者，果是何物？可深长思。说此一喻，正见意非言所能传也。求道当于不传处通之，则几矣。此段议论，是千古教学之指归，词意精微，发前未有。（同上）
道在天地，无瞬息停留，故能贯穿古今，遍彻万类。苟有所积，便堆在这里而行不去，着在一物而气不周矣，故“运而无所积”一句，便道尽化体也。（请宣颖《南华经解》）
虚者，静之原也。从虚落静，从静落无为，连用四“矣”字，错落赞叹。提句八个字，下止落出“虚静无为”，其“恬淡寂寞”四个字，止弄“静”字，下形容到“无为”之字。与上节对作赞叹，上节细，此节宽。本为有天下者言，看他一主一陪夹叙。（同上）
收篇忽入一段读书妙论，非为学究下砭石也。夫书以传道，犹无足贵者，以其为糟粕也，况于有为之迹如五末九变者乎？固知道之在虚也、静也、无为也，王天下者可以深省矣。虽然，千万世之学究亦可以深省矣。轮扁一段，文法乃《檀弓》、《考工》之绝佳者，住法最为悠然。（同上）
末节推论书籍不足贵，并语言文字而扫除之。书以载道，而道之妙有不可以言传者，执书籍以求道，亦犹执形色名声而谓道在是也。道果在是乎哉？知者不言，不言而道自存也。言者不知，知之而道终晦也。庄子为天下后世深致悲痛，一腔心血，一副眼泪，信手挥来，正和秋夜寒，音传空外。（清刘凤苞《南华雪心编》）
“轮扁”一段妙文，将古人明道之书，看作糟粕。从艺事之微，衬出道之混沦无间。对面写照，笔妙入神，当与《养生》篇庖丁对文惠君语异曲同工。官知止而神欲行，得之手而应于心，两处见识议论，俱臻绝顶。此篇前后机杼浑成，惟中幅五末九变数段，随手铺叙，意尽于言。虽有精奥语，亦不过如韩非《说难》、刘向《新论》而止，颇不类漆园笔意，识者当能辨之。（同上）
“轮扁”一段妙论，托出正意，事外逸致，弦外馀音，使人低徊不尽，当与庖丁对文惠君语，及“濠梁观鱼”一段，同为绝顶文心，绝妙机锋，迥非寻常意境。（同上）